STRUCTURES FAMILIALES ET SEXUALITE AU JAPON, A L'EPOQUE MODERNE
par Claude BAUHAIN et Kenji TOKITSU
http://www.tokitsu.com/presentation/articles/fr/structures-familiales-et-sexualite-au-japon-a-lepoque-moderne/sexualite-corps-japonaise-bain-japon-moment-fort-soldats-enfants-familiales.html
la sexualite en tant que technique
-sexuality as a technical asset
Dans les arts martiaux, on attache beaucoup d'importance au bas du ventre (hara) qui est considéré comme le siège de l'énergie vitale et, dans les arts traditionnels, de nombreux exercices tendaient à en développer la force (1). Les hommes portaient traditionnellement la ceinture du kimono un peu au-dessous du nombril, la pression exercée sur cette partie du corps la rendait ainsi présente à l'esprit. La sensation du hara, siège de la force, inclut les parties sexuelles. Il est d'ailleurs surprenant pour les Japonais de constater que les Européens qui font du karaté éprouvent une véritable terreur à l'idée de recevoir un coup dans les parties sexuelles et en surestiment l'effet. Pour les Japonais ce sont des parties sensibles qui peuvent devenir une cible et qu'il faut par conséquent protéger par un entraînement technique approprié.
Dans un autre registre, la lecture des revues hebdomadaires témoigne de la reconnaissance directe de la sexualité, en même temps que des censures sociales qui la canalisent. Les nombreux hebdomadaires que les Japonais ont l'habitude de parcourir rapidement pendant leurs longs trajets quotidiens ou en voyage abordent les sujets les plus divers parmi lesquels la question sexuelle. Celle-ci est présente dans toutes les revues et tient beaucoup de place dans celles qui sont classées parmi les moins sérieuses. La sexualité y est généralement traitée avec légèreté et l'on considère qu'elle se prête mal à des articles sérieux. Dans ces articles, souvent illustrés de photos, l'acte sexuel est traité en tant que technique : comment séduire une femme, comment la mener à consentir au rapport sexuel et réussir celui-ci, comment la toucher, la caresser, etc. Les détails de la technique amoureuse sont expliqués avec la plus grande précision, en particulier ceux qui permettent à l'homme de retarder l'éjaculation (2). Et dans les revues féminines, symétriquement, l'on indique comment plaire à un homme, explorer le domaine du plaisir sexuel et pratiquer la contraception (dans un pays où la pilule est interdite) avec un luxe de précisions techniques et de détails anatomiques. Cependant, il existe au Japon une législation qui censure la représentation (dessinée, cinématographique, photographique) des pilosités et des organes sexuels. Les revues populaires comportent des bandes dessinées dont la particularité est un dessin soigné, expressif et souvent très précis. Les dessins de nus sont fréquents et les dessinateurs semblent souvent jouer avec la censure, traitant l'absence du sexe comme un moyen de le mettre en évidence par un vide blanc qui apparaît comme une tache lumineuse, des hachures ou parfois, à sa place, le dessin d'un objet de substitution évocateur (aubergine, patate douce, fusée ou champignon pour le sexe masculin, plus rarement un coquillage pour le sexe féminin). Dans les représentations de l'acte sexuel les postures sont très réalistes et variées.
Ce parcours rapide pourrait donner l'impression que le Japon est un pays de grande liberté sexuelle mais l'exercice de la sexualité se heurte à des barrières sociales considérables. Le jeu de la censure et l'abondance des évocations de la sexualité sont significatifs de l'importance du renforcement social de ces barrières toujours menacées car la sexualité ne fait pas globalement l'objet d'interdiction ou de culpabilisation d'ordre religieux (3). Elle est, dans la tradition campagnarde, fortement associée à la fécondité de la terre (4).
Dès les premières pages du Kojiki (Kojiki, 1969), recueil de légendes populaires datant du VIIe siècle, sont évoquées une sexualité joyeuse et ses formes de régulation : « Izanaki-no-Mikoto » demanda à son épouse Izanami-no-Mikoto : « Comment est fait ton corps ? » Celle-ci répondit : « Mon corps s'est élaboré..., s'est élaboré, mais il a un endroit qui, lui, ne s'est pas élaboré. » Alors Izanaki-no-Mikoto « proclama » : « Mon corps s'est élaboré..., s'est élaboré, mais il a un endroit qui, lui, s'est trop élaboré. Ainsi, je pense que si j'enfonce et bouche ton endroit non élaboré avec mon endroit trop élaboré, nous donnerons naissance à la terre. Comment imagines-tu la naissance ? » Izanami-no-Mikoto répondit : « C'est bien. » Donc, Izanaki-no-Mikoto « proclama » « Alors, toi et moi allons tourner autour de l'Auguste Pilier Céleste et nous unir. » Ayant échangé leur serment, il déclara « Toi, tu tourneras à partir de la droite et moi à partir de la gauche, afin de nous rencontrer. » Lorsqu'ils tournèrent, Izanami-no-Mikoto parla la première : « Ah ! Quel homme charmant! » Izanaki-no-Mikoto poursuivit : « Ah ! Quelle fille charmante ! » Après que chacun eut dit cela, Izanaki-no-Mikoto dit à son épouse : « Il n'est pas bien que la femme ait parlé la première ». Malgré cela ils s'unirent dans leur chambre et eurent un fils : Iliruko (sangsue). Ils l'abandonnèrent en le laissant dériver sur un esquif de roseaux. Puis ils enfantèrent l'île d'Awa (awa frêle). Celle-ci ne compte pas parmi leurs enfants... Les deux Kami réfléchirent tous deux : « Les enfants que nous avons conçus jusqu'ici ne sont pas parfaits. Il semble qu'il faudrait en faire part aux Kami célestes. » Ainsi ils montèrent au ciel et demandèrent aux kami célestes leurs ordres (mikoto). Et les kami célestes, après avoir pratiqué une divination en brûlant des omoplates de daim mélangées à du bois, répondirent : « Ce n'était pas bien que la femme parle la première. Retournez. Descendez et répétez tout. » Ils descendirent et, comme auparavant, tournèrent autour de l'Auguste Pilier Céleste. Izanaki-no-Mikoto dit tout le premier : « Ah ! Quelle fille charmante ! » Son épouse, Izanami-no-Mikoto poursuivit : « Ah ! Quel homme charmant ! » Ayant dit, ils se marièrent et conçurent un fils ; île d'Awaji-noHonosa-Wake ». (5)
« (...) Majesté-Féminine-Uzu-Céleste maintint ses manches avec une liane céleste du Mont-Parfum-Céleste. Puis, se coiffant de branches de bambou liées du Mont-Parfum-Céleste, elle renversa un fût vide devant la porte de la grotte et claqua des talons. Tout en dansant jusqu'au paroxysme, elle découvrit sa poitrine et baissa la ceinture de son vêtement jusqu'à son sexe. Alors la Haute-Plaine-du-Ciel devint bruyante et les huit millions de kami se mirent à rire. Alors Grande-Auguste-Kami-Illuminant-du-Ciel, intriguée, entrouvrit la porte de la Grotte-Céleste et dit de l'intérieur : « pense qu'à cause de ma retraite, la Plaine du Ciel s'est assombrie d'elle-même et que le Pays-au-Milieu-des-Champs-de-Roseaux s'est enténébré totalement. Mais pourquoi Uzu-Féminine-Céleste danse-t-elle et les huit millions de kami rient-ils ainsi ensemble ? ».
la transformation des rapports familiaux
-evolution of relationship in family.
LES STRUCTURES FAMILIALES DU JAPON MODERNE, PERSISTANCE DE LA FAMILLE PATRIARCALE JUSQU'EN 1945
1) Instauration d'une législation égalitaire en 1945
Dans le Japon contemporain, l'égalité des sexes est légalement reconnue, la législation familiale égalitaire est, depuis 1945, très proche de celle des Etats-Unis, l'avortement est autorisé mais il existe une censure et la vente de pilules anticonceptionnelles reste interdite. Le décalage entre législation et pratiques sociales a été considérable dans les années d'après-guerre. Et les rapports sociaux actuels sont profondément marqués par la famille patriarcale autoritaire qui, au Japon, a persisté légalement jusqu'en 1945. La nouvelle législation familiale a fait partie de l'ensemble des mesures imposées par les Américains après la défaite du Japon. A l'inverse de ce qui s'est passé dans les pays européens (Shorter, 1977 ; Flandrin, 1976), la famille patriarcale s'est maintenue pendant la période de l'industrialisation capitaliste du Japon et a joué un rôle dynamique dans ce processus. Toutefois, entre 1868 et 1945, la famille traditionnelle ne s'est pas maintenue telle quelle.
Nous allons essayer d'examiner la transformation des rapports familiaux, formes sociales de régulation de la sexualité, pendant la période de formation du Japon moderne. Une restructuration des relations familiales s'est produite au cours de cette période. Selon notre hypothèse, le trait le plus marquant en est une subtile rupture de l'équilibre qui a paradoxalement abouti, à l'intérieur d'une structure patriarcale, en apparence de plus en plus autoritaire, à une prédominance des relations mère-enfant. La relation mère-enfant est souvent renvoyée au cadre de la « japonité » et donnée, telle quelle, comme structurante des relations sociales au Japon ; nous allons tenter de l'analyser dans une perspective socio-historique en la re-situant dans l'évolution de la famille patriarcale.
2) Politique gouvernementale et renforcement de la famille patriarcale avant 1945
Dans leurs tentatives d'imposer un pouvoir fort et centralisé à un pays de petites communautés agricoles, dont la géographie découpée se prêtait au développement d'une féodalité assise sur les particularismes locaux, les gouvernements japonais avaient depuis longtemps saisi l'importance stratégique de la famille. Déjà au début du XVIIe siècle, pour affaiblir les communautés locales, le pouvoir shôgunal avait instauré dans tout le pays des regroupements de familles dont les chefs devaient assumer collectivement la responsabilité pénale des fautes commises par l'un des membres du groupe. En même temps, pour mieux les dominer, le gouvernement s'était attaché à formaliser et à unifier le mode de vie des seigneurs. L'obligation faite à ceux-ci de posséder une double résidence - à Edo (Tokyo) et dans leur fief d'origine, impliquant des déplacements à rythme régulier - permit une unification des moeurs et assura une diffusion des mêmes modèles dans tout le Japon. Cependant, le mode de vie des autres classes n'était pas régi de façon aussi stricte et la paysannerie avait conservé une certaine diversité de coutumes car la séparation entre les seigneuries était très marquée et les déplacements strictement contrôlés.
Le nouveau groupe qui prend le pouvoir en 1868 (début de l'ère Meiji) restaure le pouvoir direct de l'empereur et se donne pour objectif primordial le maintien de l'indépendance du Japon par le développement d'un armement et d'une industrie modernes. Il va supprimer l'ancienne organisation en ordres sociaux et chercher à stabiliser son pouvoir par un mode d'unification du pays qui se substitue à l'organisation féodale et permette une industrialisation à grande échelle. Pour y parvenir, il va s'appuyer sur les structures familiales. « Le nouvel Etat va organiser le pays entier sous forme familiale, plaçant l'empereur au sommet », écrivent les sociologues F. et S. Isono (1958) dans leur étude sur l'institution familiale. Ils ajoutent que, puisque ce mode de relation existait dans le système précédent, entre les familles de seigneurs, il fallait s'en inspirer en l'adaptant pour lui permettre d'inclure les croyances et les manières de faire des autres classes ; ce qui fut réalisé en s'appuyant sur le mythe de l'Empereur. La famille japonaise était, dans toutes les couches sociales, de type patriarcal avec culte des ancêtres et respect d'une morale familiale. Cependant, dans les familles nobles, les règles de cette morale étaient plus formalisées et à la fidélité au chef de famille correspondait, hors de la maison, la fidélité exclusive au Seigneur auquel était dû un dévouement total. Avec la destruction de l'ordre féodal, le vide créé par la suppression de ces relations a fait prendre conscience de leur force. Et le nouvel Etat réussit à reporter les anciennes fidélités sur la personne de l'Empereur, figure concrète de l'Etat centralisé, auquel devait désormais se rattacher chaque famille. Cela a été possible du fait que, dans toutes les couches sociales, existaient des relations hiérarchiques de famille à famille (paysan-propriétaire à fermier, patron à employé, maître à disciple, etc.), relations construites sur une extension du rapport patriarcal parents-enfants.
La relation à l'Empereur s'est constituée progressivement et, en 1890, le rescrit impérial sur l'éducation a clairement défini que la morale familiale doit être enseignée et rapportée à l'Etat impérial conçu comme une famille. Cette orientation passera dans les faits et se maintiendra jusqu'en 1945.
restructuration de la famille et sexualite pendant l'industrialisation.
-restructuration of family and sexuality at industrial area.
RESTRUCTURATION DES RELATIONS FAMILIALES ET SEXUALITE AU JAPON PENDANT LA PERIODE DE L'INDUSTRIALISATION
1) La morale familiale
Le point essentiel de la morale familiale japonaise est la primauté de la famille : est bien tout ce qui va dans le sens de la continuité et du maintien de la famille, est mal ce qui va contre. La suprématie de la famille se manifestait dans la société japonaise par l'immersion des individus dans la communauté familiale. Dans la noblesse, l'influence du confucianisme avait contribué à la codification sous forme de morale de ce système familial qui traditionnellement reposait sur le culte des ancêtres. « Le Japon est un pays de religion des ancêtres... Le but de la religion japonaise est de faire plaisir aux ancêtres et les dieux sont des ancêtres », écrit le folkloriste K. Yanagida (Yanagida, 1966). Ce culte n'est pas basé sur la peur mais sur le respect et l'amour des ancêtres qui sont vécus quotidiennement comme la garantie de l'union de la maisonnée. Le chef de famille est celui qui représente l'ancêtre, source de da famille. Il a le devoir vis-à-vis des ancêtres de protéger le bien familial et de prendre l'initiative au nom de la famille. Traditionnellement, il gérait les biens indivis de la famille. Par une série de mesures partielles (Isono, 1958), visant notamment à faciliter les transactions économiques et des recensements de population, va se dessiner, après 1868, la nouvelle forme légale de la famille qui en renforce le côté patriarcal : des biens familiaux deviennent la propriété du chef de famille, l'identité légale est attachée au cadre de la famille, l'autorisation du chef de famille est requise notamment pour le mariage et le choix d'une résidence. Dans la morale de l'époque, le chef de famille, responsable de l'unité de production que celle-ci constitue, prend le pouvoir pour assumer le devoir qui lui est confié par l'Etat. Nous retrouvons donc transposée la double responsabilité qu'assumait le chef de da famille féodale, responsable de celle-ci vis-à-vis des ancêtres et vis-à-vis du suzerain. Le résultat de la politique de la famille de l'époque Meiji va donc être d'unifier et de rigidifier un système familial déjà constitué qui va perdre la souplesse que lui laissaient les coutumes locales.
Si nous insistons sur ce point, c'est pour souligner qu'au Japon l'essor rapide du capitalisme industriel a été réalisé dans le cadre d'un renforcement des structures familiales traditionnelles. Celles-ci ont servi de ciment social et sont restées l'élément le plus stable dans le processus de transformation de la société, en même temps qu'un des éléments moteurs de la dynamique sociale pour laquelle les Japonais se sont investis dans da modernisation de leur pays.
Comment ce système familial encadre-t-il la sexualité ?
2) Primauté des relations parents-enfants sur les relations conjugales
a) Le choix du conjoint.
Dans ce type de famille patriarcale, il va de soi que le choix du conjoint est plus affaire de famille qu'affaire personnelle, que le mariage concerne surtout les aînés, le célibat étant parfois le lot des cadets en raison de la primauté du destin familial sur celui des individus. C'est le fils aîné qui a la charge d'assurer la succession familiale ; s'il n'y a personne pour assumer cette responsabilité, le culte des ancêtres ne peut plus être perpétué. C'est pourquoi avoir un garçon est un devoir envers la famille, c'est pourquoi aussi il existait une coutume d'adoption, la continuité de la maisonnée (place de chef de famille) étant plus importante que celle du sang. Dans la loi civile de Meiji (Isono, 1958), les maîtresses du mari n'étaient pas considérées comme épouses légales mais leur existence était implicitement admise et, si l'épouse n'avait que des filles, le fils d'une maîtresse pouvait reprendre la maison. Tout au début de l'ère Meiji, la maîtresse pouvait être considérée comme une deuxième épouse légale, vivant hors de da maison mais, plus tard, la loi a officialisé la monogamie, sans changer grand-chose aux pratiques.
Dans ce système, le plus important est la relation parents-enfants, la relation conjugale vient au second rang. De plus, la division entre les sexes est fortement marquée dans le travail à l'intérieur de la sphère familiale et dans les relations sociales avec les personnes venues de l'extérieur. Les relations mère-fils et belle-mère-belle-fille représentent donc deux aspects du mariage japonais et, lorsqu'une jeune épouse entre dans la maison, les parents sont directement concernés par le mariage. Vouloir se marier avec quelqu'un pour soi-même (par amour) était immoral et l'amour était immoral (faire passer son désir avant la famille) ; cela était admis mais un mariage contracté dans ces conditions était considéré comme tout à fait inférieur hiérarchiquement au mariage arrangé par des intermédiaires officiels. Aussi les parents qui comprenaient leurs enfants faisaient-ils discrètement intervenir des intermédiaires pour réaliser le désir de leurs enfants en lui donnant une forme officielle (F. et S. Isono, 1958). En fait, dans la paysannerie de plusieurs régions, le choix des jeunes gens était pris en considération pour leur mariage. Les sociétés de jeunes avaient souvent un rôle important dans le choix des conjoints. Il existait également différentes modalités de mariage par rapt (Nihon, 1979), le jeune homme emportant sur son dos la jeune fille ; en cas de refus ultérieur de celle-ci, il devait la rendre à ses parents ; si elle consentait, des médiateurs intervenaient pour mettre en forme le mariage. Malgré l'influence unificatrice de la législation de Meiji, ces coutumes ont survécu jusqu'après la guerre.
L'image de la femme, l'image de la mere
women, wives' and mothers' representation.
b) Les relations conjugales.
Les relations conjugales se constituent en passant par l'intermédiaire des relations avec la famille de l'époux, le rôle primordial de l'épouse étant d'engendrer des enfants. La sexualité n'imprègne pas la totalité des relations entre époux ; elle a un rôle partiel, bien circonscrit. Nous citerons l'exemple d'un homme, qui, en 1882, a reçu une médaille nationale récompensant sa conduite exemplaire d'homme japonais pour avoir divorcé successivement de deux épouses qui ne lui déplaisaient pas mais qui ne convenaient pas à sa mère (lenaga, 1954).
Cet exemple illustre les tensions que la jeune femme devait subir de la part de sa belle-mère. La relation de la mère à ses enfants était très étroite et le restait lorsque ceux-ci grandissaient ; aussi lui était-il souvent insupportable de partager l'amour de son fils avec l'épouse de ce dernier. Nous citerons, parmi beaucoup d'autres de même signification, une sentence populaire : « La femme qui était une épouse si douce, si calme, que son fils se marie et la voilà comme un démon. »
Le rapport entre les époux est donc posé comme distendu, l'intervention des beaux-parents y jouant un rôle déterminant, et la femme investit massivement son affectivité sur ses enfants. Nous avons vu que le rapport sexuel lui-même, pas plus que la connaissance du corps, ne sont culpabilisés. Mais l'homme est tourné vers le dehors et la femme vers le dedans. La vie sociale commune aux époux, confondue avec celle de la maisonnée, se borne aux réceptions rituelles à l'occasion des cérémonies familiales (mort, mariage, fête marquant l'entrée de l'enfant dans une nouvelle étape de sa vie). Il n'existe pas d'occasion où le couple invite ou soit invité à l'extérieur. Par contre, les visites familières, non formalisées, des voisins ou voisines sont fréquentes. La vie sociale de la jeune femme, limitée à la maison et au proche voisinage, est centrée sur les affaires domestiques. C'est donc dans la sphère domestique, auprès de ses enfants, qu'elle pourra trouver une issue à son affectivité et à ses pulsions réprimées ou insatisfaites.
Les hommes par contre ont la possibilité de chercher hors de la maison des satisfactions d'ordre social et sexuel. Le développement des quartiers de plaisir des grandes villes japonaises (autorisés jusqu'en 1956) est un fait bien connu et, jusqu'à une époque récente, il était courant dans les couches aisées de la population qu'un homme prenne une maîtresse hors de la maison. Les rapports de séduction et d'échange galant, difficiles dans le cadre de la sociabilité domestique, ont leur lieu et leur formalisation dans les bars, les restaurants et salons de thé à fréquentation masculine dont les hôtesses doivent incarner l'image de la séduction féminine. Cette pratique s'est perpétuée et a trouvé avec le développement de la « sociabilité d'entreprise » sa forme contemporaine.
LA MERE JAPONAISE ET LA SEXUALITE
1) L'image de la femme et l'image de la mère
Nous venons de voir que l'épouse est située au bas de la hiérarchie de ce système familial. A son arrivée dans la maison, elle se trouve dans une situation difficile à l'égard de sa belle-mère et de son beau-père. Elle a des relations distancées avec son époux et c'est par rapport à ses enfants qu'elle va définir sa place. Le comportement socialement attendu de l'épouse par rapport à son époux est significatif. L'épouse doit être réservée, prendre soin de lui en devançant ses désirs, dans les détails de la vie domestique comme dans les rapports sexuels. L'époux attend de sa femme une attitude enveloppante et maternelle, en même temps que, placé en situation de supériorité, il lui impose ses désirs en ayant pour elle, s'il est bon époux, quelque douceur et tendresse dont les manifestations sont discrètes vis-à-vis de l'extérieur. Il semble donc que les rapports entre époux, et plus généralement les rapports entre homme et femme, soient modelés par le type de rapports développés entre la mère et l'enfant.
L'image idéale de la mère est très forte au Japon, c'est celle du sacrifice et du dévouement à ses enfants et à travers eux à la famille. Cette image a, dans la pensée populaire, une valeur universelle et tend à être sacralisée. Kannon, déesse de la miséricorde dont le culte a été introduit avec le bouddhisme chinois, représente au Japon l'image religieuse de la mère qui est aussi une figure salvatrice (soutien et salut de l'âme). K. Yamamura, dans son ouvrage « Les Japonais et leur mère » (Yamamura, 1971), rend compte du redoublement de l'image de la mère et de celle de la femme. Nous reprendrons ce bref récit qu'il rapporte parmi plusieurs autres de même signification. E. Yoshikawa, célèbre écrivain populaire, raconta que son père ayant ruiné la famille, sa mère avait beaucoup souffert de la pauvreté. Un jour le mari, malade, dit à sa femme : « Ce matin tu m'es apparue comme Kannon », alors sa femme lui pardonna tout, comprenant que ce qu'elle avait subi avait porté des fruits. Kannon, c'est l'image de la femme qui renonce à elle-même pour son mari et ses enfants, pardonne tout et devient ainsi l'ultime recours. Yamamura ajoute, sans commentaire, que depuis la période Edo (1603-1867), au sens vulgaire, le mot kannon désigne le sexe de la femme, « faire la prière à Kannon » c'est avoir des rapports sexuels. Cette dénomination exprime une association évidente mais rarement explicitée par les auteurs japonais.
La mere, une force motrice psychique.
Mother as a psichic energy.
L'interprétation en profondeur de ce type de relation renvoie-t-il à une structure psychique et à une forme d'intégration de la sexualité spécifiques ? C'est ce que pensent actuellement un certain nombre de chercheurs japonais qui entendent construire à partir de la réalité japonaise, leur cadre d'interprétation. Ils s'inscrivent contre le courant dominant jusqu'ici, qui s'attachait à transposer les concepts et schémas d'interprétation venus de l'Occident. Ne trouvant pas le schéma freudien du triangle oedipien satisfaisant pour une interprétation en profondeur de la psychologie japonaise, plusieurs auteurs développent actuellement leurs analyses en s'appuyant sur le complexe d'Ajazé (Davoine et Gaudillère, 1983). Il s'agit d'une interprétation élaborée à partir d'un mythe d'origine bouddhique, entièrement centrée sur les relations mère-enfant, l'interprétation du meurtre fantasmatique du père étant rejetée. Dans un ouvrage récent, K. Okonogi (1982) interprète ainsi le mythe d'Ajazé :
1) Dans la relation mère-enfant existe d'abord l'union avec l'image maternelle : l'enfant, en se différenciant de la mère, continuera de chercher chez celle-ci le vécu de l'union (amaé) (7) ;
2) Cette union était une illusion, il éprouve donc un très fort ressentiment : pulsion de meurtre dirigée vers la mère car celle-ci a tenté de le tuer pour sauvegarder sa propre vie et l'amour de son mari ;
3) Lorsque la mère assume de nouveau sa maternité, elle pardonne à son enfant qui lui a manifesté son ressentiment et l'enfant, comprenant les peines de sa mère, lui pardonne. La reconnaissance du crime et le pardon sont réciproques.
Okonogi dégage de cette interprétation trois éléments structurants de la psychologie des Japonais :
- l'union de type japonais (amaé) avec sa réciprocité ;
- le ressentiment et le masochisme dans leurs modalités japonaises ;
- le pardon à double sens et la conscience de culpabilité.
Selon K. Okonogi, la relation de type fusionnel développée entre la mère et l'enfant sert de matrice à l'ensemble des relations dans la société japonaise, qu'il s'agisse de relations entre personnes de sexe opposé ou de même sexe. Il développe notamment ce point à propos de la socialité masculine, si importante au Japon, en prenant l'exemple des beuveries au saké. Ce qui importe est le plaisir de la réciprocité, le caractère d'union que comporte le fait de boire avec quelqu'un (on ne se réjouit pas seul mais en superposant son plaisir à celui de l'autre). En constatant réciproquement le degré d'avancement dans l'ivresse, s'approfondit la communication des sentiments. Ceci permet notamment d'extérioriser son mécontentement ; ce qui est difficile dans une situation normale (relations hiérarchiques et donc situation asymétrique des interlocuteurs) est selon une convention implicite admis dans les beuveries au saké. Dans cette forme de socialité, ce qui importe n'est pas l'intérêt de la conversation mais le fait d'aller dans la même direction que l'autre, la convergence des sentiments. Dans la sphère féminine, le terme d'idobalakaigi (littéralement : discussion autour du puits en faisant la vaisselle ou la lessive) désigne une forme de conversation où les sentiments montent un peu de la même façon, les femmes y trouvant l'occasion d'extérioriser leur mécontentement ou leur curiosité.
Cependant, K. Okonogi reste remarquablement discret sur les implications sexuelles de son interprétation, il emploie les mots union ou fusion pour désigner la relation mère-enfant, évitant de s'interroger sur le fantasme de l'inceste pourtant clairement sous-jacent à son interprétation.
L'interprétation de Yamamura (1971) converge avec celle de Okonogi pour souligner le rôle structurant de l'imago maternelle et y rattacher la culpabilité. Dans le processus de sublimation où elle est engagée, la mère s'efface devant le désir de ses enfants, et, recevant tout d'elle, ils se trouvent dans l'impossibilité de compenser ce don. �?tre née d'une telle mère serait une « grâce originelle » (par opposition au péché originel) et, pour les Japonais, tous les hommes reçoivent ce don (qu'il sera impossible de rendre). Cette interprétation apporte deux autres points intéressants concernant la dynamique de l'action et le rattachement de la mort à la figure maternelle. Yamamura constate tout d'abord que les actions difficiles, demandant un effort, sont rapportées à l'image de la mère, qu'il s'agisse d'actes quotidiens ou d'exploits. « C'est pour rendre ma mère heureuse », « C'est pour que ma mère me voit. » La référence au père : « C'est pour que mon père soit fier de moi », n'apparaît qu'exceptionnellement. Lorsque la presse japonaise relate des actes sortant de l'ordinaire, crimes ou exploits, la première question est : « Que ressent la mère ? » K. Yamamura écrit que « la mère est dans le comportement des Japonais une force motrice psychique équivalente à ce qu'était l'esprit du protestantisme pour les entrepreneurs capitalistes dans l'interprétation de Max Weber ».
Le pere, une place qui renvoie aux ancetres.
Father, a position relatives to the ancestors.
Le rattachement de la mort à la figure maternelle est beaucoup plus significatif sur le plan de la sexualité mais l'auteur laisse cette implication dans l'ombre. Dans la pensée japonaise, l'idée de la mort est associée, avec celle de la naissance, à l'image du repos, du retour au sein maternel. Il cite ce poème écrit en 1945 pour une mère apprenant la mort de son fils à la guerre :
« Enfin, aujourd'hui
Tu retournes au giron de la mère
Dors tranquillement. »
De plus, il indique qu'avec la vieillesse grandit la nostalgie de l'amour maternel : « J'ai déjà vécu six années de plus que ma mère. Elle est morte à soixante-quinze ans, j'en ai quatre-vingt-un. J'ai envie de revoir ma mère et de faire amaé », dit l'écrivain S. Mushakoji. C'est en un sens de fusion avec la femme, mêlée à l'image maternelle salvatrice, que K. Yamamura interprète les suicides relativement fréquents de jeunes couples qui mouraient ensemble (shinjü) quand leur mariage était contrarié.
Il semble que l'association de la mort à l'image maternelle et, par là, à l'image féminine soit un des traits les plus ambigus et les plus difficiles à interpréter de la sexualité japonaise. L'ambiguïté est d'autant plus grande que, dans la tradition japonaise, c'est l'homme dont l'emblème est le sabre, qui est porteur de la mort. Ceci nous ramène à la question centrale, éludée par les auteurs que nous venons de citer, le fantasme sexuel dans la relation mère-enfant et la place du père dans cette relation, qui, si elle n'est pas oedipienne, n'en est pas moins triangulaire. Même si nous admettons le rôle structurant de la relation mère-fils, la question des identifications paternelles et de leurs implications ne peut être laissée de côté dans une approche de la sexualité.
2) La figure paternelle
Nous pensons que la prédominance de l'image maternelle affirmée par ces auteurs contemporains doit être relativisée et située dans une perspective historique. Si nous nous reportons à la période qui a précédé la modernisation du Japon, l'ère Edo, au moins pour la classe dominante, la noblesse, les références à une image paternelle forte sont constantes. Nous nous proposons donc de réfléchir aux transformations intervenues pendant la période de formation du Japon moderne (ère Meiji) afin d'avoir une base plus précise nous permettant de poser le problème des identifications maternelles et paternelles dans la société japonaise contemporaine.
Nous avons vu que le système des relations à l'intérieur de la famille a peu changé de l'époque féodale (ère Edo) à l'ère Meiji. Ce qui a changé, et très considérablement, c'est le statut de la famille dans la société. A une longue période de stabilité où la place de chaque famille était figée par le système des ordres sociaux, succède une période de mutations. Or, dans la société japonaise, l'image de la famille et celle du père se confondent. La première enfance se passe dans un monde à dominante féminine, très permissif, où, dans la distanciation des relations entre les parents, le jeu des premières identifications semble se constituer à partir d'un rapport mère-enfant conforme au schéma que nous avons indiqué plus haut, le père trop distant n'apparaissant pas directement comme un rival pour l'enfant. Surtout, dans les familles nobles, le père, effrayant, un peu surhumain, apparaît situé dans un univers hiérarchique supérieur. Pour l'enfant, son image serait plus proche de celle du tonnerre que de celle d'une personne rivale. L'image paternelle est supportée par un système en chaîne où le père occupe une place qui renvoie aux ancêtres (dont la présence dans la maison est attestée par l'autel des ancêtres) et au seigneur féodal. L'identification au père, plus tardive, ne se ferait donc pas selon le schéma triangulaire de l'�?dipe, niais selon un schéma linéaire : relations hiérarchiques en chaîne où la figure du père vient prendre place sans être le référent ultime.
Il semble que les relations avec l'image paternelle et avec le suzerain se constituent à partir du mode de relations que l'enfant a déjà noué avec la mère, et qu'il se produise une sorte de retournement du modèle de dévouement et de consumation où l'enfant prend la place de sa mère. Structurants de la relation à autrui, le nom du père, la loi sont semble-t-il rapportés à la lignée plus qu'à la personne du père, même si celui-ci en est le support. Le père, supérieur à l'enfant, est lui-même dans une situation subalterne par rapport aux ancêtres, au suzerain, aux personnes plus âgées de même rang, etc. La loi régit des relations hiérarchiques et non égalitaires.
La mort et l'image parentale
Death and parents'symbolism.
3) La figure de la mort et les images parentales
La loi des nobles guerriers au Japon se réfère explicitement à la mort, le père doit être celui qui est capable de donner la mort et de mourir. Le dévouement qu'un noble japonais doit à son suzerain va jusqu'au sacrifice de sa vie. Le rituel du seppuku (mort volontaire ritualisée) symbolise la valeur centrale de l'éthique de la noblesse japonaise. Le seppuku est une figure concrète de la mort (chaque guerrier en apprend et répète les gestes dès l'enfance), symbole de la relation avec le suzerain, il ne prend sa pleine efficacité sociale que s'il a lieu sur l'ordre ou avec l'accord de celui-ci. La forme du rituel renvoie aux valeurs, aux symboles et aux gestes virils du salut. Cependant, à l'analyser plus en profondeur, transparaît derrière cette forme l'association de l'image de la mort au repos et au sein maternel. Et nous pouvons reprendre l'interprétation d'Okonogi qui rattache l'image de la mort au processus de rupture de la relation fusionnelle mère-enfant, dont l'enfant fait porter la responsabilité et le ressentiment d'abord sur la mère. Reste à savoir par quel processus l'enfant reporte ainsi son ressentiment sur un père qui lui apparaît inaccessible.
Nous pensons trouver une réponse partielle dans l'intrication de la figure de la mort et des images parentales. L'acceptation de sa propre mort comme une valeur fondamentale de la culture des guerriers se comprend mieux à partir de l'association première de la mort à la douceur maternelle tachée d'ombre. De plus, l'éducation des enfants nobles donne forme à cette image fantasmatique car c'est la mère qui, la première, instruit l'enfant dans ce système de valeur où la mort est sans cesse présente. Ainsi, dans les récits de vie de guerriers, il est souvent rapporté que face à son jeune fils qui a manqué de courage ou s'est mal conduit, la mère, prenant un sabre, menace de le tuer et de se tuer avec lui s'il persiste à se montrer indigne de porter le nom de la famille. La mère va s'éloigner de l'enfant qui grandit en lui laissant la mort qui s'intègre au support de ses identifications viriles.
Mais, en 1868, avec la destruction des ordres féodaux, ce système de valeur (légitimation d'une autorité qui reposait sur les armes) où la mort tenait une place centrale et dont la symbolique était celle du sabre va perdre son fondement. L'articulation de la figure du père et de la mort - emblème du pouvoir - est rompue.
Cependant, en même temps que le gouvernement de Meiji détruit les ordres féodaux et abolit leurs privilèges, il impose paradoxalement à toutes les classes l'organisation et la morale de la famille noble, et la morale officielle va explicitement reporter sur l'empereur le dévouement jusqu'à la mort dû par le vassal à son seigneur, ceci avec une efficacité. sociale dont le comportement des soldats japonais au combat est une illustration suffisante. Par ailleurs, la figure paternelle reste bien incluse dans une chaîne hiérarchique mais dans une société qui traverse un processus rapide d'industrialisation et de mutations urbaines, la stabilité de la place sociale des lignées familiales vacille ; en même temps, toutes les familles accèdent au nom et à la formation d'une lignée.
Sans prétendre dans le cadre de cet article traiter le problème des identifications masculines et de leur réarticulation au cours de l'ère Meiji, nous avons tenté de mettre à jour certaines questions :
- les identifications masculines dans la société japonaise, face à des analyses qui tendent trop à clore sur elles-mêmes la problématique de la relation mère-enfant ;
- la formation des images paternelles dans une société où le fondement des relations sociales est l'asymétrie des relations hiérarchiques (Nakane) et non un système égalitaire avec imposition d'autorité ;
- la figure de la mort et son articulation à la sexualité au travers des images parentales.
Conclusion:
Il n'y a plus de figure maternelle.
Motherhood symbol is over
Aujourd'hui, au Japon, la transformation des moeurs, largement répercutée par les moyens d'information, est à l'ordre du jour. Les love-hotels (location de chambre à l'heure) qui ne sont pas spécialement destinés à la prostitution se multiplient, offrant souvent des équipements sophistiqués. La prostitution, tolérée, continue sous des formes renouvelées à faire référence à sa tradition d'art de la séduction et de la jouissance. Significative est la mode éphémère des cafés où les serveuses en mini-jupe ne portaient pas de slip. L'interdiction et le désir s'équilibrant entre celles qui se montraient et ceux qui les regardaient avec discrétion. La lave du volcan ressort entre les multiples interdits sociaux et moraux. De l'inceste à l'infanticide, les journaux multiplient la résonance des faits divers d'ordre sexuel et insistent sur la crise de la famille. C'est là, ce qui, sur le ton du fait divers et du scandale, est montré des changements qui affectent la sexualité.
En arrière-plan, ce qui reste implicite (hon-ne) et que pourtant chacun connaît est un affranchissement des jeunes générations à l'égard des contrôles sociaux avec, en particulier, l'extension des relations sexuelles prénuptiales, surtout en milieu urbain. Même si, aujourd'hui encore, un certain nombre de mariages se font sur présentation, au cours des années cinquante et soixante, les Japonais sont passés du système des mariages décidés par la famille aux mariages par consentement mutuel avec accord de la famille. Bien que nombre de Japonais continuent d'habiter avec leurs parents, la tendance à l'accroissement de la proportion de familles nucléaires, qui dès avant la guerre était liée aux migrations urbaines, a pris une nouvelle ampleur. « Avec maison, sans belle-mère, avec voiture », ce dicton humoristique en vogue définit le profil du mari idéal.
Est-ce à dire qu'avec les conditions de vie et de production contemporaines, la famille japonaise se modèle aujourd'hui doucement sur ses homologues occidentales, triangle oedipien et relations égalitaires ? Ce serait simpliste ; l'expérience vécue des parents d'aujourd'hui est celle des rapports familiaux que nous avons décrits et c'est sur cette base, décalée par rapport à certaines conditions objectives de vie, que s'établissent des rapports entre hommes et femmes et que ceux-ci élèvent leurs enfants.
« Le Meiji est devenu lointain », dit-on, cela signifie entre autres que les hommes perdent pouvoir familial et virilité et que les femmes sont devenues fortes. « Il n'y a plus de mère japonaise dans les générations nées après la guerre », « le père n'est plus un maître comme autrefois » sont des assertions communes. D'où provient cette évidence du pouvoir féminin, alors que, explicitement (tatemae), dans les rapports de couple, l'homme continue de détenir l'autorité et la femme de le servir ? Cela tient peut-être à une contraction des relations de la famille large dans la famille conjugale où la femme cumule vis-à-vis de son mari les positions d'épouse et de mère. L'affaiblissement de l'autorité paternelle et hiérarchique se reflète dans le langage par l'abandon progressif des formes traditionnelles de politesse. Cependant, il semble que les jeunes, même à travers leur révolte, continuent de se référer au modèle traditionnel.
Plutôt que de tenter d'analyser les facettes changeantes de la modernité japonaise, nous avons cherché à faire apparaître ce que met en cause, dans la société japonaise, la modification des rapports familiaux. La question des relations familiales est au centre des interrogations soulevées par la modernité japonaise. L'originalité du modèle traditionnel japonais nous semble résider dans la place que tient la figure de la mort dans l'articulation entre une image paternelle autoritaire inscrite dans une chaîne hiérarchique et l'image de la mère japonaise. Nous avons essayé de saisir les transformations de ce modèle au cours de la période de l'industrialisation au Japon, faisant apparaître au sein de la famille large la dissociation de l'image paternelle et de la puissance de mort, et le renforcement de l'image maternelle.
Si ce qui est en cause aujourd'hui est l'articulation de la figure maternelle à la relation fusionnelle et à la mort, c'est une des bases profondes de la culture japonaise qui vacille.
Unité Pédagogique d'Architecture n° 8
Paris, Université René-Descartes.
Bibliographie
Bibliography
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Notes:
(1) Un exercice consistait à entourer le bas-ventre au-dessous du nombril d'une corde, et à faire céder celle-ci par contraction musculaire.
(2) Les traités chinois « d'art de la chambre à coucher », d'inspiration taoïste, préconisant le développement maîtrisé de la sexualité, sont de longue date connus au Japon (cf. Mizuhayashi, 1983, et Van Gulik, 1971).
(3) Cependant certaines prescriptions et certains tabous sont attachés au corps, notamment, dans le culte shintoïste, l'impureté rituelle des femmes : il leur est interdit de pénétrer dans un temple shintoïste pendant leurs règles, l'accouchement a lieu dans une cabane construite à cet effet.
(4) Dans plusieurs régions il était d'usage que les époux aient des rapports sexuels à minuit, au moment du passage d'une année à l'autre ; et dans le nord du Japon, le premier matin de l'année, le chef de famille et son épouse, levés les premiers faisaient, nus, à quatre pattes, plusieurs fois le tour du doma (aire en terre battue à l'intérieur de la maison). Au moment du repiquage du riz, les dieux des rizières, dieux polissons, appréciaient que l'on parle de choses sexuelles et que, pour travailler aux champs, paysans et paysannes ne portent pas de sous-vêtement& (cf. IV).
(5) Awaji-no-l-Ionosa-Wake. Wake : seigneur. Honosa (ho : épi, sa : petit) petit épi. Aux époques archaïques on donnait un titre hiérarchique aux lies comme aux êtres humains.
(6) Celle-ci concerne des domaines beaucoup plus larges que le travail et comporte notamment l'habitude d'aller ensemble au bar après le travail entre salariés d'une même entreprise ; sans faire partie du travail, ces relations le prolongent et il est fort difficile de ne pas y prendre part.
(7) Le terme amas désigne en japonais la relation réciproque d'amour dépendant et de disponibilité sans limite qui lie la mère et l'enfant. Cf. T. Dol (1982).
(8) Un noble Japonais change de nom plusieurs fois au cours de sa vie. Le changement de nom est lié d'abord aux étapes de l'approche de l'âge adulte, puis ensuite à la fonction sociale remplie. Le nom de la lignée (ou maison) reste fixe.
(9) Les cas de violence familiale sont aujourd'hui fréquents, la violence d'adolescents envers leurs parents, surtout envers leur mère.
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